"Soñé que Cintia estaba muerta...":Onirocrítica de un soneto

(Este es un trabajo que hice hace algunos años para una clase de poesía barroca novohispana. Me gustó lo aparentemente irreal del tema y de mi firme intención, así que lo traigo para acá (tal vez le sirva a alguien como referencia, ¿quién sabe?))

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Cuando se habla de los sueños hoy en día, bien se asocian, popularmente, a una capacidad mística de precognición; o bien a un análisis pseudofreudiano lleno de traumas y complejos. No así era en tiempos pasados.

Desde que la doctora Rocío Olivares nos facilitó un resumen de la categorización de los sueños según Macrobio, me intrigó mucho saber más acerca de las teorías del sueño en la antigüedad –e incluso de la actualidad- y cómo podrían ser relacionadas con la poesía barroca novohispana. El Primero Sueño de Sor Juana ofrecía un enorme corpus para ser analizado, en efecto, pero sería entrar en un terreno ya varias veces transitado. De esta forma, quise buscar entre los demás autores revisados en clase. Para mi infortunio, sólo pude encontrar un poema que hablara del sueño como un acto y experiencia concretos, sin intenciones de ser metáforas escatológicas.

Revisé una y otra vez el soneto XXI de Agustín de Salazar y Torres, leyéndolo de acuerdo con una y otra teoría y caí en la cuenta de la cantidad de posibles interpretaciones y sus causas –unas más cercanas, otras más alejadas de las circunstancias y pensamiento del tiempo del soneto–. Comienza con Aristóteles, una de las bases de la filosofía occidental y de la escolástica, sigue con Lucrecio, luego Posidonio, Carnéades, Macrobio, Filón de Alejandría, Tertuliano y finalizo con un diagnóstico de la medicina actual[1]. El presente trabajo ofrece testimonio de dichos descubrimientos.

              

Un amante, soñando que su dama era muerta, halló despierto que estaba enferma

Soñaba ¡ay dulce Cintia! que te vía;

mejor diré que, ciego, te soñaba.

Pues si eclipse en tus ojos contemplaba,

miento si digo que tu luz tenía.

Te soñé muerta, y como no podía,

aun en sueños vivir, si te admiraba

imagen muerta, el sueño que en mí obraba

de la muerte otra imagen me fingía.

Resucité del sueño pavoroso,

y hallé que enferma estabas; no es tan fiera

la pena cruel que en mi dolor se funda;

que en mis desdichas vengo a ser dichoso,

pues teniendo presente la primera,

no pudo darme muerte la segunda.

    Un punto de vista aristotélico

En la antigüedad, los sueños eran considerados como mensajes directos de los dioses; pero Aristóteles tenía una postura clara respecto a su función: No tienen sentido ni valor alguno. Para él “resulta […] absurdo suponer que Dios envía directamente sueños a cada individuo a fin de revelarle algo, sobre todo si se tiene en cuenta que no los manda sólo a los más sabios y a los mejores sino a todos indistintamente”[2]. Además, los sueños son en extremo engañosos, tanto porque son producidos por cualquier tipo de estímulo como por la fuerte incidencia de las emociones del sujeto soñante. Entonces, por el lado de la percepción física, “incluso después que el objeto sensible ha desaparecido, las sensaciones permanecen y se constituyen, a su vez, en objeto de una sensación ulterior"[3]; por el lado de la percepción anímica, “las emociones, como el miedo y el deseo, suelen alterar en los sueños tales imágenes (o sensaciones conservadas) y dan pauta a la fantasía en su continua manipulación de las mismas"[4].


De esta manera, si el poeta sueña que su amada está muerta[5], no es porque sea el aviso divino de un hecho inexorable, sino por su propia preocupación por ella. Por su naturaleza sensible, por su profundo amor y por su conciencia plena de la muerte, es normal que sus mayores miedos se conceptualicen dentro de sus sueños, pero no significa que vaya a pasar en verdad. En este sentido, el Estagirita muestra una total aversión por las explicaciones de índole religiosa o supersticiosa y busca razones, en efecto, objetivas. No obstante, sí reconoce la inclinación de cierto tipo de individuos –al que podría pertenecer nuestro poeta– a tener sueños que podrían llamarse proféticos. De acuerdo con este concepto, existe una “[…] especial aptitud de los individuos de temperamento melancólico para anticipar en sueños el futuro […] por su arrojo e impetuosidad y por su movilidad”[6]. Es decir, en el interior de este sujeto “la imagen dura mucho y es captada con precisión […]en que se da una mezcla de humores fríos y secos [….], por lo cual la imaginación llega a ser poderosa y dominante en los individuos melancólicos, capaces de percibir durante la vigilia lo que otros sólo logran ver en sueños"[7].

    Un punto de vista lucreciano

Lucrecio habla sobre los sueños en De rerum natura en el capítulo IV, y, respecto al origen del sueño, coincide con Aristóteles, pues “las cosas que nos salen al paso en los sueños son aquellas que más nos interesan o que más han ocupado nuestra atención[8]. De modo que el poeta, preocupado por la condición de su amada, sueña con lo peor que podría sucederle. Es por eso que también, al despertar y darse cuenta de que sólo está enferma, se sienta aliviado; de entre todos los posibles males, padecen el menos horrible.

    Un punto de vista estoico

Entre la larga lista de miembros que formaron parte del movimiento estoico –quienes, según Le Goff, “developed [a] mystical tendency in dream criticism”[9]-, podemos remarcar la postura de Posidonio, citado por Cicerón. Para aquél,

los dioses se revelan a los hombres en sueños, por tres razones: 1º) Porque el alma es capaz por sí misma de anticipar el futuro, ya que tiene naturaleza divina y es consanguínea de los dioses; 2º) porque una infinita legión de almas inmortales, en las que de alguna manera están grabadas todas las verdades, habita el aire y puede entrar en comunicación con nosotros; 3º) porque los propios dioses descienden directamente hasta el alma de los hombres para comunicarse con ellos mientras duermen[10].

           

Así, el sueño del poeta no es responsabilidad suya, no influye de manera determinante su estado de ánimo o su propio juicio; el mensaje de la inevitable muerte de su amor viene directamente de Dios y no hay nada que él pueda hacer al respecto, quizá sólo disfrutar el poco tiempo que puede tener con ella.

    Un punto de vista carneadiano

De acuerdo con Cicerón, Carnéades, a diferencia de la postura estoica, se pregunta por qué o para qué hay tanto sueño engañoso. Si hay sueños verdaderos y falsos, ¿cómo distinguir uno de otro? ¿Por qué los sueños pueden ser tan oscuros e ininteligibles? Para él, sería más sencillo “creer que el alma conserva las impresiones y las ideas de la vigilia y las revive en sueños”[11]. Así,  todo intento de adivinación a través de los sueños es sólo supersticioso. El sueño es un estado de descanso y de posible olvido, pero también de reencuentro y potenciación de los peores temores. Entonces, la postura carnediana sobre el origen o “significado” del sueño de nuestro poeta coincide con la de Aristóteles y de Lucrecio.

   Un punto de vista macrobiano

Por medio de los Comentarios, Macrobio nos ha dejado la tipología más completa acerca de la naturaleza onírica. A grosso modo, tenemos los sueños útiles en el arte de la adivinación: el somnium (oneiros), la visio (horama), el oraculum (chrematismos); y los sueños que más bien confunden y atemorizan: el insomnium (enýpnion) y la visum (phantasma).

El sueño –¿o sería más apropiado el término ‘pesadilla’?- de nuestro poeta pertenece a la categoría del insomnium, porque, en ella “se da cada vez que una preocupación obsesiva […] oprime a quien duerme tal como lo había inquietado estando despierto; […] surge si un enamorado se imagina gozando de su amada o bien carente de ella[…]"[12] .

De esta manera, Macrobio combina elementos de la concepción aristotélica y estoica: reafirma la función adivinatoria del sueño y, al mismo tiempo, reconoce la incidencia del estado anímico del sujeto soñante en el carácter del objeto soñado.

    Un punto de vista filónico y medieval

Entre los primeros filósofos cristianos, Filón de Alejandría, autor de De somniis, habla sobre los sueños, aunque únicamente los inspirados. Su método de análisis es alegórico y se enfoca a los sueños descritos en las Sagradas Escrituras. Sobre el sueño de Jacob y la escalera, ofrece una interpretación que, no sólo obedece al pensamiento cristiano, sino también a las necesidades de la Iglesia: “suben y bajan la escalera, no porque Dios tenga necesidad de las noticias que llevan, puesto que Él todo lo sabe, sino porque conviene que los hombres tengan intermediarios que los vinculen con quien todo lo rige y gobierna”[13]. Filón sólo insinúa la importancia de la Iglesia como mediadora entre el fiel y Dios; Tertuliano contribuye a imponerla. Le Goff resume su labor: “Tertullian begins by asserting the need for a Christian doctrine on dreams. […] He adapted the classifications found in his sources to the needs of Christianity. [Por lo que] Christianity seems to have brought profound cultural changes that resulted in much broader criteria for judging whether or not a dream was meaningful.”[14]. Así, clasifica los sueños por origen:

1) Origen demoniaco. Al que pertenecen la mayoría de los sueños[15].

2) Origen divino. De donde vienen algunos sueños y son de naturaleza profética.

3) Origen anímico. O los sueños que vienen del alma misma de acuerdo a las circunstancias.

Sólo por carácter o contenido del sueño del poeta, no es posible incluirlo en ninguno de los tipos anteriores, dado que: si es demoniaco, es mentira y sólo pretende atemorizar o transmitir un mensaje confuso; si es divino, puede ser verdad o bien una alegoría de un suceso mucho más profundo; si es anímico, entonces sólo es reflejo de sus preocupaciones[16].

Sin embargo, después de que la Iglesia lograra arraigarse como religión oficial, según Le Goff, “sought to prevent direct contact between God and the faithful, that is, contact without the benefit of the Church as intermediary. Dreams were viewed with suspicion because they were seen as a way of circumventing the Church’s role a mediator. […]”, porque “for pagans the great attraction of dreams was that certain ones were thought to reveal the future. But in the Christian religion the future was the province of God alone[17].

    Un punto de vista clínico actual

En la actualidad, diversos estudios, teóricos y de laboratorio, han indagado y demostrado muchas de las funciones del acto de dormir y el origen de los sueños.

De acuerdo con algunos estudios de parasomnia –trastornos del sueño-, podemos ubicar la pesadilla del poeta en una categoría asociada a la ansiedad: Trastorno por angustia. Los científicos aseguran que “los pacientes pueden sufrir despertares paroxísticos al entrar en las fases III y IV del sueño NREM (crisis de angustia nocturnas); estos despertares se acompañan de taquicardia, aumento de la frecuencia respiratoria y síntomas cognoscitivos y emocionales idénticos a los de las crisis diurnas[18].

Es decir, las investigaciones de hoy en día confirman lo que Aristóteles ya aseveraba hace siglos: El estado emocional del sujeto, sus circunstancias y los hechos más recientes –en especial, si son traumáticos- toman forma en el mundo de los sueños.

Bibliografía

CAPPELLETTI, Ángel J., Las teorías del sueño en la filosofía antigua, FCE, México, 1989. (Cuadernos de la gaceta, 57).

GALLOP, David, “Introduction” en Aristotle. On sleep and dreams, Greek Text Oxford University, England, 1996.

INIESTA Turpín, Jesús Miguel, César Lucas Ródenas, Luis Miguel Amorós Rodríguez, Patología del sueño, Formación Alcalá, Jaén, s/a. (Asociación Alcalá).

MACROBIO, Comentarios al Sueño de Escipión, ed. y trad. de Jordi Raventós, Siruela, España, 2005. (El Árbol del Paraíso).

Fuentes electrónicas

LE GOFF, Jacques, The medieval imagination, (trad. de Arthur Goldhammer) Chicago Press, U.S.A., 1992. (Consulta en línea: http://books.google.com/books?id=Kag6hzyUuTwC)

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/04704060800226028732268/index.htm (Soneto de Salazar y Torres)

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[1] Un análisis freudiano, o psicológico de cualquier corriente, necesitaría un trabajo independiente.

[2] Ídem. p. 102.

[3] Ángel CAPPELLETTI, Las teorías del sueño en la filosofía antigua. p. 87.

[4] Íbidem. p. 98.

[5] Aristóteles pone énfasis en el hecho de que, en sueños, los sentidos que nos permiten reconocer nuestro entorno se encuentran desactivados, de manera que mientras uno sueña, no ve, oye o siente; en realidad, las imágenes son más bien repasos de la memoria (vid. GALLOP, David, “Introducción” en Aristotle. On sleep and dreams, Greek Text Oxford University, England, 1996). La corrección que hace Salazar y Torres: “Soñaba ¡ay dulce Cintia! que te vía;/ mejor diré que, ciego, te soñaba” puede explicarse tanto con esta afirmación, como con la concepción neoplatónica de la luz de los ojos correspondiente a la época del poeta.

[6] Ídem.

[7] Íbid. p. 114.

[8] Íbid. p. 125.

[9] Jacques LE GOFF, The medieval imagination, p. 198.

[10] Íbid. pp. 135-136.

[11] Íbid. p. 140.

[12] MACROBIO, Comentarios al Sueño de Escipión,  p. 33.

[13] CAPPELLETTI, op. cit. p. 144.

[14] LE GOFF, op. cit. p. 208.

[15] Tertuliano aún diferenciaba entre los demonios (en plural, espíritus mensajeros) y el Demonio (en singular, Satanás).

[16] Quién sabe. Para una interpretación adecuada, se necesitaría de un sacerdote o alguien calificado que nos indicara qué puerta cruza, si la de cuerno o la de marfil.

[17] Idem.

[18] Turpin INIESTA et al., Patología del sueño,  p. 173.